برای دقایقی با اهل بیت علیهم السلام

نقدی برمقاله اندیشه و افکارملاصدرا و تأثیر آن برفرهنگ اسلامی

بسم الله الرحمن الرحيم و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين و لعنة الله علي اعدائهم اجمعين

مقاله اي با عنوان انديشه و افكار ملاصدرا و تاثير آن بر فرهنگ اسلامي در هفته نامه ی افق حوزه (شماره 229 تاريخ 1388/2/30) منتشر شد که نويسنده ي اين مقاله مدعي شده است انديشه هاي ملاصدرا تاثيري عميق در فرهنگ اسلامي داشته و در مورد ملا صدرا مي نويسد: (بر اساس معرفت عميق و ارادت وثيقي كه نسبت به دين و همه ي مظاهر آن يعني توحيد، رسالت،  ولايت و نيز قرآن داشت با اندوخته هاي فراوان حكمي و عرفاني خود را به ساحل دين رسانيد و گوهرهاي گران بهايي را از درياي معارف الهي بهره برده و خود را به اوج معارف الهي رسانيده و از زمره ي افراد متعمقي شد كه ناب ترين معارف را در وادي توحيد عرضه كرد. )

و در خاتمه نيز مدعي است كه : اين معارف بر گرفته از منابع اصيل ديني و از عقل و نقل است و توصيه مي كند كه فضلاي جوان حوزه ( با وجود اين معارف ) به بيراهه نروند و با سفر به ديار شرق و غرب به دنبال حكمت نگردند .

و در ضمن ياد آور شكايت هاي عصر ملاصدرا مي شود و مي نويسد : او به حدي به افكار و آراي خود يقين و باور داشت كه هيچ عاملي - اگر چه تكفير علمي و تبعيد عملي همه جانبه بود - نتوانست او را از مسير خود باز دارد .

موارد متعددي از مقاله ي مزبورمورد نقد و اشكال است كه ما به بعضي از آن موارد اشاره كرده و ياد آور مي شويم :

( نويسنده محترم مدعي است كه: )

1-               ملاصدرا گامي فراتر از ديگران نهاده و رابطه ي دار وجود را با صاحب و ربّش از نوع جوهر و عرض و فعل و فاعل و شأن و ذي شأن ارائه كرده و اين همان ترقيق عليّت و ارجاع آن به تشأن است كه با اين نظريه ، فلسفه به نهايت رسيده و منظر عرفاني آغاز مي شود ... و سهم ممكنات از هستي را به نازلترين درجه رسانده و آنها را از حد رابطي به را بط تنزّل بخشيد .

2-               نگاه ويژه ي او به سعادت و جلوه هاي قيامت است و تفسير نويني مبتني بر پايه هاي شهودي و عقلي ارائه كرد .

3-               بحث خلود و جاودانگي اهل نار مي باشد كه با كوشش عقلي و كشش شهودي جمع اصول قرآني و ادله ي برهاني و منظرهاي عرفاني نمود.

4-               قاعده ي الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد است كه اين قاعده مي تواند نگاه توحيدي را از واحد حقيقي عالم يعني خداوند متعال ، به واحد ظلّي عالم كه همه ما سواي اوست عطا كند .

5-               قاعده ي بسيط الحقيقه كل الاشياء و ليس بشيء منها – كه اين قاعده تنها يك مصداق دارد و آن هم واجب تعالي است و در عين حال كه : واجب را شامل همه ي هستي مي داند كه (بسيط الحقيقه كل الاشياء) او را از ماهيت و نقص منزّه دانسته ( ليس بشيء منها ) .

6-               قانون عليت و معلوليت ( نوع ارتباط مبدا عالم با جهان هستي )

7-               مسئله ي شهود و عرفان شهودي ... و موارد ديگر .

نويسنده ي محترم مي نويسد : همه و همه حكايت از عظمت وجودي اين يگانه ي حكمت و برهان و اين نادره ي وحي و قرآن داشته و دارد .

قبل از جواب به اين موارد ، از نويسنده ي محترم سوال مي كنم كه :

اين توحيد و معارف توحيدي كه ملا صدرا بيان كرده ( مسئله وحدت وجود وبسيط الحقيقه و وجود رابط و تشأن و ظلّ و...) كه ادعا شده از قرآن وسنت استفاده شده و مطابق با قرآن و برهان است . چگونه هزار سال فقهاي شيعه و مروجين شريعت و حمله ي اخبار و آثار از اين توحيد سر در نياوردند و از اخبار و آيات خلاف اين عقيده را فهميدند، و ائمه ي معصومين: كه هاديان بسوي توحيداند با اين كه احكام كنيف و بالوعه را مهمل نگذاشته چگونه اين امر مهم را كه توحيد رب العالمين باشد مجمل بيان كردند كه حمله ي اخبار وآثار و متكلمين و فقهاي شريعت به آن پي نبردند و شرك را بجاي توحيد و توحيد را بجاي شرك پذيرفتند و بعد از نزديك هزار سال آخوند ملا صدرا كلام قرآن و سنت را فهميده و به مقاصدشان رسيده ، و در زمان حيات ملا صدرا و بعد از حيات او هم اين انظار ايشان مورد انكار شديد فقهاء و بزرگان شيعه واقع شده است . هذا شئٌ عجاب و جرئة بلاريب  ، و واقعا اين ظلم و خلاف حكمت و عدالت است .

اگر كسي به تاريخ مراجعه كند هيچ شك و شبهه اي براي او باقي نمي ماند كه طريق فقهاي شيعه و مروجين شريعت ممتاز از طريق فلاسفه و عرفاي اصطلاحي بوده و اين امتياز در قرون و اعصار تا قريب يك قرن قبل و يا بيشتر امري واضح و آشكار بوده و بعد از آن بخاطر اين كه پيروان مكتب يونان (فلاسفه) و پيروان مكتب ابن عربي (عرفاي مصطلح) در اقليّت بودند و از جامعه ي مسلمين مخصوصاً شيعه و فقهاء مطرود بودند ، بناي تأويل و تدليس در كلمات انبياء و اوصياء گذاشتند و آنها را بر طبق آراء و افكارشان تاويل و تفسير نمودند و اين تدليس هم اثر خودرا گذاشته تا كار به جايي رسيده كه مثل امروزي نويسنده ی محترم علوم قرآن و حديث را عين فلسفه و عرفان صدرايي خوانده و اسفار و اشارات را اسرار تفسير قرآن دانسته كه بر فقهاء شيعه مخفي و مجهول ماند .

لذا اگر به آثار ملاصدرا خصوصاً تفسيرش مراجعه شود كثيراً فقهاء را ظاهري و قشري خوانده و از اسرار و بطون قرآني بي بهره دانسته و با اين تبليغات عوام شيعه را از فقهاء و امناء دين منزجر نموده اند .

اي كاش نويسنده ي محترم رجوعي به كتب متكلمين شيعه و فقهاي شريعت مي نمودند و كلام علامه ي حلي و قاضي سعيد قمي و... و شيخ الفقهاء كاشف الغطاء و صاحب جواهر و عروه و أنظار جميع محشّين آن را مطالعه مي نمود و اين چنين زود قضاوت نمي كرد و مشرب فقهاي شيعه را كه بر خلاف ملاصدرا در توحيد و شئون آن مشي نمودند بر خلاف قرآن وسنت تلقي نمي نمود.

و اي كاش انكار بزرگان شيعه از متكلمين و فقهاء را بر ردّ فلاسفه در مسئله ی حدوث عالم و معاد جسماني و وحدت وجود و... مراجعه مي كرد و بعد ، اظهار نظر مي نمود .

و اين چه معارف قرآني است كه اين قدر فقهاء و اساطين مذهب از آن بيگانه و از آنها تبرّي  جسته اند .



اما نقد موارد مذكوره:

نويسنده ي محترم در تجليل و تقديس اين مباني فقط ادعا نموده اند و هيچ دليلي بر مطابقت آنها با برهان و وحي اقامه ننموده «قل هاتوا برهانكم ان كنتم صادقين» و ما هم ادعا    مي كنيم همه ي اين مباني كه ذكر شده خلاف قرآن و سنت و عقل است و به گوشه اي از آن اشاره مي كنيم :

اما ادعاي اول ايشان : ( كه رابطه ي خدا و خلق را به نوع جوهر و عرض ، شأن و ذي شأن و رابط مي داند ) گوئيم : ملاصدرا در جلد 2/292-294 اسفار مي نويسد : فكما وفّقني الله بفضله و رحمته علي الاطلاع علي الهلاك السرمدي و البطلان الازلي للماهيّات الامكانيه و الاعيان الجوازيّه فكذالك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي الي صراط المستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرة في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقة ولا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار.

و كلّما يتراءي في عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليّات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله : فالمقول عليه سوي الله أو غير أو المسمي بالعالم هو بالنسبة اليه تعالي كالظلّ للشخص ، فهو ظل الله ...

فكل ما ندركه فهو وجود الحق في أعيان الممكنات ، فمن حيث هويّة الحق هو وجوده ، و من حيث اختلاف المعاني و الاحوال المفهومه منها المنتزعه عنها بحسب العقل الفكري و القوة الحسيّة فهو أعيان الممكنات الباطلة الذوات فكما لا يزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظل كذالك لا يزول عنه اسم العالم و ما سوي الحق ، و اذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهّم ما له وجود حقيقيّ ، فهذا حكاية ما ذهبت اليه العرفاء الإلهيّون و الاولياء المحققون .

از اين بيانات فوق استفاده مي شود كه ايشان و بزرگان عرفاء و اولياء صوفيه بر اين اعتقادند كه موجود و وجود منحصر در حقيقت واحد شخصي است و در دار تحقق يك وجود و موجود بيش نيست ولي اين وجود و موجود واحد ذومراتب است و مراتب وجود یه ی موجودات چون عقل و نفس و صور نوعيّه از مراتب نور وجود اوست و آنچه در عالم از موجودات و كثرات به نظر مي رسد وجود آنها همه از ظهورات و تجليات صفات ذاتيه و تطوّرات و شئونات ذاتيه ي آن موجود واحد است كه حق تعالي است و ماهيات و تعينات آنها امور غير واقعي و مفاهيم انتزاعي است . پس عالم متوهَّم است و هر آنچه هستي ادراك مي كنيم همه وجود حق است   ليس في الدار غيره ديّار .  و در جلد 2/300-301 اسفار مي نويسد :

فإذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات إلي ذات بسيطة الحقيقة النورية الوجودية... و ثبت أنه بذاته فياض و به حقيقته ساطع و ... تبين و تحقق ان لجميع الموجودات اصلا واحدً أو سنخاً  فارداً هو الحقيقة و الباقي شؤونه ، و هو الذات و غيره أسماؤه و نعوته ، و هو الاصل و ما سواه أطواره و شؤونه ، و هو الموجود و ما وراءه جهاته و حيثياته ، ولا يتوهَّمنَ احد من هذه العبارات أن نسبة الممكنات الي ذات القيوم تعالي تكون نسبة الحلول هيهات إن الحالية و المحلية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحالِّ و المحلّ ، و هيهنا - أي عند طلوع شمس التحقيق من أفق العقل الانساني المتنور بنور الهدايه و التوفيق - ظهر أن لا ثاني للو جود الواحد الاحد الحق واضمحلت الكثرة الوهمیة وارتفعت أغاليط الاوهام ،  والان حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات ، يقذف به علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق ، وللثنويين الويل مما يصفون ، إذ قد انكشف أن كل ما يقع اسم الوجود عليه ولو بنحو من الأنحاء‌ فليس إلا شأناً من شؤون الواحد القيوم و نعتاً من نعوت ذاته ولمعة من لمعات صفاته.

فما وضعناه أولاً أن في الوجود علّه و معلولاًبحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفاني الي كون العلة منها أمراً حقيقیّاً و المعلول جهة من جهاته و رجعت علّيّة المسمي بالعلة و تأثيره للمعلول الي تطوره بطور وتحيثه بحيثية لا انفصال شيء مباين عنه .

فأتقن هذاالمقام الذي زلت فيه أقدام أولي العقول والافهام واصرف نقد العمر في تحصيله لعلك تجد رائحة من مبتغاك أن كنت مستحقاً لذالك و اهله ... !!

از اين بيانات استفاده مي شود كه مقتضاي سلوك عرفاني عليت و سببيت بين خالق و مخلوق به فيضان و ترشح ذاتي است و مرجع علت و معلول به تطور و تحيث ذات علت است پس در دار واقع وحقيقت يك حقيقت و موجود بيش نيست و آنچه كثرت و غيريت كه بنظر مي رسد موهوم ، و واقعيات در حقيقت همه اطوار و شئون همان موجود واحد واسماء و نعوت ذاتيه اوست بنا بر اين البته توهم حلول هم در كار نيست چون حلول متوقف بر اثنینيت است ولا موجود الاهو.

و در جلد 2/339 مي نويسد : فصل في التنصيص علي عدمية الممكنات ... كه : مذهب او (يعني خودش) و ساير عرفاء و اهل كشف و شهود اين است كه آنچه در جميع شئون و تعينات و مظاهر و ماهيات ظاهر و مشهود است  همه وجود حق است و نفس تعينات و ماهيات ممكنه ازلاً و ابداً عدمي و غير واقعي است فإذن لا موجود الا الله و هو الوجود و اطواره و شئونه و انحائه.

وجود اندركمال خويش ساريست                               تعينـها امـور اعتباريـست.

ودر جلد 2/368 مي نويسد: إعلم أن واجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة ، و كل بسيط الحقيقة كذالك فهو كل الاشياء ، فواجب الوجود كل الاشياء لا يخرج عنه شيء من الاشياء ، و برهانه علي الأجمال : انه لو خرج عن هوية حقيقته شيء لكان ذاته بذاته مصداق سلب ذلك الشيء.

و همچنين درجلد 6/116-117 و در جلد 7/331-332.

و اين همان كلام عرفاي صوفيه است كه از جمله ي آنها جامي در لوايح صفحه 43 گويد: موجود حقيقي يكي بيش نيست و آن عين وجود حق وهستي مطلق است اما او را مراتب بسيار است... پس في الحقيقة وجود يكي بينش نيست كه در جميع اين مراتب و حقائق مترتبه در آن، ساریست و وی در این ، عین این مراتب و حقائق است چنان که اين  مراتب و حقائق در وي، عين وي بودند حيث كان ولم يكن معه شيء .

ملا عبد الرازق لاهيجي در گوهر مراد در اول فصل سوم از باب سوم از مقاله ي دوم، مي گويد: صوفيه برآنند كه صدور معلول از علت عبارتست از تنزل علت بمرتبه ی معلول و تطور وي به طور معلول واز اينجا متفتن شده اند به وحدت وجود وبه اين كه وجود حقيقت واحده اي است ساري در جميع موجودات ، و ماهيات ممكنات نيست مگر امور اعتباريات و حقائق موجودات همگي مظاهر آن حقيقت واحده اند بنحوي كه اتحاد و حلول لازم نيايد چه اين هر دو فرع اثنينيّت است ولا موجود الا واحد .

ولاهيجي در صفحه ي 63 شرح گلشن راز مي گويد : اگر توفيق الهي رهبر گردد و به عين انصاف نظر كني و تطورات ظهورات او را در مراتب مشاهده نمائي يقين بداني كه هر طائفه از طوائف مختلفه هر چه در معرفت الله گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستي است و هر كس را نظر بر مرتبه اي افتاده ...

و در شرح گلشن راز اين مطالب باطل بسيار يافت مي شود.[1]

ولي حق اين است كه همه ي اين ها را از ابن عربي استفاده كرده اند و از تحقيقات  اصلاحات او اخذ و اقتباس نموده اند و مناسب است كه اشاره اي به كلام او بنمائیم.

او گويد : فكلّ ما تدركه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات فالعالم متوهّم  ماله وجود حقيقي و هذا معني الخيال ( فصوص الحكم : 234)

يعني : آنچه را كه درك مي كني وجود خداوندي است در اعيان ممكنات پس عالم موهوم بوده و برايش وجود حقيقي نيست و اين است معناي خيال .

و مي گـويد : سبحان من اظهر الاشياء و هـو عينها ( فتوحات مكيه 2/459 ) يعني : منزه است كسـي كه ( خدايي كه ) آشكار نمود اشياء را و او خود عين همان اشياء است .

و گويد : فما عبد غير الله في كل معبود إذ لا غير في الوجود ( فصوص الحكم : 143 )

يعني : غير از خدا چيزي پرستش نمي شود چون غيري در وجود نيست .

و قيصري در شرح كلام ابن عربي گويد : إنّ لكل شيء جماداً كان او حيواناً حياتاً و نطقاً و ارادةً و غيرها مما يلزم الذات الالهية لانها هي ظاهرة بصورة الحمار والحيوان ( فصوص الحكم:252 ) يعني: براي هر چيزي چه جماد چه حيوان، حياط و علم و نطق و اراده و صفاتي مانند آن مي باشد كه آن صفات از خصائص ذات الهي است ، زيرا خداوند است كه به صورت الاغ و حيوان ظاهر شده است .

و گويد : فاذا شهدناه شهدنا نفوسنا لانّ ذواتنا عين ذاته لا مغايرة بينهما الا بالتعيّن و الاطلاق و إذا شهدنا اي الحق شهد نفسه اي ذاته التي تعينت و ظهرت في صورتنا . ( فصوص الحكم :85 ) يعني:  با مشاهده ی خداوند ، خود را مي بينيم چون ذات ما ، عين اوست و جدايي و تفاوت بين ما و او نيست مگر از نظر تعيّن و محدوديت و اطلاق و خداوند با مشاهده ي ما خود را مي بيند چون ذات اوست كه با تعين و شخصيت پذيري به صورت ما ظاهر شده است .

و گويد : اعلم أن وصف الحق تعالي نفسه بالغني عن العالمين إنما هو لمن توهم أن الله تعالي ليس عين العالم . (كتاب المعرفة ، ابن عربي : 29- 30 ) .

يعني : وصف كردن خداوند خودش را به بي نيازي از عالميان براي كسي است كه خيال كند خداوند تعالي عين عالم نيست .

و گويد : العارف المكمل من رأي كل معبود مجلي للحق يعبد فيه - فالحق هو المعبود مطلقاً سواء كان في صورة الجمع أو في صور التفاصيل – ولذلك سمّوه كلهم الهاً مع اسمه الخالص بحجر أو شجرٍ  أو حيوان أو إنسان أو كوكب أو فلك.(شرح فصوص الحكم ، قيصري ، فص هاروني: 442)

و گويد : من عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربه ؛ فإنه علي صورته خلقه ، بل هو عين حقيقه و هويّته ! ( شرح فصوص الحكم ، قيصري ، فص شعيبي : 442 طبع بيدار)

و گويد : إن هوية الحق هي التي تعينت و ظهرت بالصورة العيسوية كما ظهرت بصورة العالم كله. (شرح فصوص الحكم قيصري ، فص عيسوي 325 )

و از اول فصوص الحكم تاآخرش اين عقيده را تحكيم مي كند به طوري كه گويا اصلاً فصوص را براي همين جهت نوشته است .

بلكه اين افكار و عقائد از فلاسفه يونان قبل از اسلام است ، برمانيدس شاگرد اكسیوفان ( متولد 634 قبل از ميلاد ) مي گويد :

شخص خردمند جز به وجود واحد كه كل وجود و وجود كل است قائل نتواند شد . ( سير حكمت در اروپا 1/15 )

فلوتين ( متولد 204 ميلادي ) كه مؤسس عرفان در مسيحيت است مي گويد : او كل اشياء است اما هيچ يك از اشياء نيست. او حقيقت را واحد مي داند واحديت را اصل و منشأ كل وجود ميشمارد .

موجودات را جمیعاً تراوش و فيضاني از مبدء نخستين و مصدر كل مي انگارد و غايت وجود را هم بازگشت بسوي همان مبدء مي پندارد كه در قوس نزول ، عوالم جسماني و روحاني را درك مي كند ، و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و كشف و شهود نائل مي شود .

و مي گويد : براي وصول به او بايد از حس و عقل تجاوز نموده و به سير معنوي و كشف و شهود متوسل شد . ( سير حكمت در اورپا 1/86 ).

و همچنين عرفاي هند و پارسيان قديم و زردشتي مذهبان هم اين عقيده در ميان عارفانشان شايع بوده كه اگر خوف طولاني شدن نبود ذكر مي كردم .

جواب ما از اين اعتقاد اين است كه :

اتحاد و يگانگي اين عقيده بين تمام عرفاء حتي از هنديان بهترين دليل است بر اينكه اين عقايد از قرآن و عترت اخذ نگرديده است .

و بطلان اين اعتقاد براي هر عاقلي واضح است چون لازمه ي اين عقيده از بين بردن مقام الوهيت و تنزيل او در مرتبه ي مخلوقات و سنخيت و مثليت بلكه عينيت بين خدا و مخلوق در حقيقت ذات است و اين چگونه تنزيه از محدوديت و نقص است ؟

اگر همه ي موجودات تطور وجود اوست پس او چگونه سبّوح وقدّوس و منزّه است از غير خود ؟  و حقيقت اين تطور چيست ؟ و آيا خداوند از ازل تطور داشت يا بعداً پيدا شد ؟ و آيا نقيصه اي داشت كه مي خواست با تطور كامل كند ؟

ودر حديث از مولانا الرّضا7وارد شده كه فرمودند : «« كنهه تفريق بينه و بين خلقه »» و فرمودند : « الله تعالي خلو من خلقه و خلقه خلو منه » و فرمودند : « جلّ هو – ياعمران – عن ذلك ليس هو في الخلق و لالخلق فيه تعالي عن ذالك »

و از امام صادق7 روایت شده كه فرمودند : « لا يليق بالذي هو خالق كل شيء الا أن يكون مبايناً لكل شيء متعالياً عن كل شيء سبحانه و تعالي »

و اين نمونه اخبار در روايات ما بيش از حد تواتر است كه نيازي به ذكر آنها نيست بعد از اينكه مسئله بطلانش از واضحات و مخالف با فطرت سليم هر مسلمان است .

خلاصه ی سخن اينكه : تماميّت اين سخن مبتني بر وحدت و مثليّت در سنخ و حقيقت بين خدا و مخلوق است و إلا با بينونت در حقيقت ذات و عدم سنخيت اين سخن واضح الفساد است .

علاوه بر اينكه فاعليت خداوند نسبت به اشياء به نحو ترشح و تطور و عليت و معلوليت فلسفي نيست بلكه به نحو ايجاد وابداع لا من شيء و خلق و اختراع است و مخلوقات مسبوق به عدم حقيقي اند و خداوند آنها را ايجاد نموده است و همچنين حقيقت ذات پروردگار ممتنع است از توهم و تصور و ادراك و اكتناه ولي بر طبق نظر حكمت با اصطلاح متعاليه و عرفاء ذات حق تعالي حقيقتي است كه عين حقيقت خلق است  با تشكيك در آن حقيقت و اين خود تعيين ذات حق است ، بلكه يا بايد به اجتماع نقيضين معتقد شوند ويا بايد از ممكن الوجود صرف نظر نمايند ( كه البته خيلي ها چنين كاري كرده و گفته اند : ممكن الوجود نداريم و هرچه در دار وجود است و جوب است و بحث از امكان براي سرگرمي است )[2]  زيرا يك حقيقت در مرتبه ي ضعيف عدم وجوب وجود داشته باشد و همان حقيقت در مرتبه عالي وجوب وجود خواهد داشت و در نتيجه يك حقيقت هم وجود دارد و هم عدم وجوب وجود كه اين اجتماع نقيضين و باطل است .

و به بيان ديگر : چگونه حقيقت وجود فقري وجود غني ( بنا به تعبير آنها ) يك حقيقت است پس يا بايد مخلوقات را منكر شويد كه چنين كاري كرديد و يا به تناقض واضح مبتلا شويد كه اين حقيقت وجود به جهت مرتبه ي عالي واجب الوجود است  و همان حقيقت وجود به جهت مرتبه نازله واجب الوجود نيست .

خلاصه اين كه اين مسلك مقتضي عينيت خداوند است با تمام ما سوي الله، در حقيقت وجود خارجي و ماهيات هم بنا بر اين مسلك جز حد وجود و امر عدمي چيزي نيست .

و اين مخالف ضرورت اديان و وجدان و فطرت وكتاب و سنت است و مستفاد از سوره ي « فاتحة الكتاب » تا سوره ي «الناس» تغاير و تباين بين خالق و مخلوق است .

و سلب تحقق و واقعيت براي غير خداوند متعال وحدت وجود بين خداوند و خلقش ، خلاف ضرورت توحيد انبياء و قرآن است و مستفاد از آيات و اخبار اضافه ي ابداعيه بين خدا و خلق است و حق تعالي مخلوقات را از كتم عدم ايجاد فرمود نه اين كه وجود مخلوقات وجود ظلي و ربطي و... كه در حقيقت عبارت از اطوار علت بلكه خود علت باشد .

و اشكال ديگر اين كه آیا این تجليات غير اوست ؟ يا خود اوست ؟ يا نه اوست ونه غير او ؟

اگر تجلي ، همان او باشد كه اين تجلي چيزي جز او نيست . و اگر تجلي ، غير او باشد كه اين خلاف مدعاي شماست چون فرض اين است كه حقيقت ديگري وجود ندارد . پس اگر تجلي ، خود او باشد عينيت است و اگر غير او باشد ( به معناي حقيقي غير ) خلاف مبناي شماست .

و حاصل اين كه :

اصل و لب كلمات ملاصدرا در اثبات اين توحيد است كه صدوق ها و مفيد ها و شيخ طوسي ها و مجلسي ها4 بويي از اين توحيد نبردند بلكه قاطبه علماي شيعه اين را ضد توحيد معرفي كردند.

مقدس اردبيلي; در كتاب حديقة الشيعه فرمودند : محي الدين عربي در اكثر كتاب هاي خود گفتگوهاي بسيار در اين باب كرده خصوصاً در كتاب فصوص الحكم ، در همان كتاب در فص موسوي فرعون را عين حق تعالي گفته چنان كه بعد از تأويل لفظ رب مي گويد : و ان كان عين الحق ، فالصورة لفرعون[3] .

و عطار در كتاب جوهر الذات تعريف فرعون كرده و مي گويد : توهم مثل اوئي أنا الحق بگو ، و در آن كتاب صريحاً دعوي خدايي كرده و محي الدين در كتاب فتوحات مي گويد : سبحان من أظهر الاشياء و هو عينها[4] .

و علاء الدوله سمناني كه خود يكي از مشايخ اين طائفه است او را به اين واسطه طعن زده و دشنام داده چنان كه اشاره به آن شده و شيخ عزيز نسفي و عبدالرازق كاشاني و عطار و ملاي روم و بسيار كس غير ايشان از متأخرين صوفيه اين مذهب را خوش كرده اند و در نظم و نثر خود اظهار اين اعتقاد نموده اند .

و اين جماعت خدا را  تشبيه به دريا كرده و مخلوقات را به موج دريا و مي گويند كه :

ظاهر است كه موج دريا عين درياست  ، يعني مخلوقات همه خدايند و اين طائفه كساني را كه

دعوي خدائي كرده اند – خواه در پرده ي حلول و اتحاد و وحدت وجود و خواه خارج از اين پرده – مانند نمرود و شداد و فرعون را ، دوست مي دارند و همه را از خود مي شمارند .

نمي دانم كيست از متأ خرين شيعه كه فريب اين طائفه را خورده ، ايشان را از نيكان پنداشته است و بعضي ديگر تقليد او كرده اند ؟

ليكن مي دانم كه متقدمين علماي اماميه اين قوم را مذمت بسيار كرده اند و كتابها مشتمل بر طعن ايشان نوشته اند و از اصحاب عصمت: احاديث در رد و بطلان و كفر ايشان نقل كرده اند با آنكه در آن زمان هنوز كسي از اين طاغيان به وحدت وجود قايل نشده بود[5] .

بعضي از اعلام در اين مقام فرمودند : در توحيد واجب  خلع انداد و نفي اكفاء و امثال و اشباه و نفي سنخيت بين واجب وممكن در اصل قوام حقيقت ، اساس دين اسلام و منصوص در قرآن و السنه ي اصحاب شرايع و موحدين در خطب و ادعيه و كتب است[6] .

و مكتب وحدت ( وجود و وحدت ) موجود با روش انبياء و سفراء حقيقي مبدأ أعلي تقريباً دو جاده ي مخالف بوده و به همديگر مربوط نيستند زيرا انبياء همگي و دائماً بر خداي واحد ماوراء سنخ اين موجودات مادي و صوري تبليغ و دعوت كردند و معبود را غير از عابد تشخيص و خالق را غير از مخلوق بيان كرده اند[7].

علامه ي شيخ محمد تقي جعفري در كتاب مبدأ أعلي – در ارتباط با سخن عرفا در اين باره –  مي نويسد : اگر تمامي تعارفات و روپوشي و تعصب هاي بيجا را كنار بگذاريم و از دريچه ي    بي غرض خود حقيقت مقصود را بررسي كنيم در اثبات اتحاد ميان مبدء وموجودات ، به تمام معنا در افكار بعضي از اين دسته ترديد نخواهيم كرد ، بلي اگر با جديت فوق العاده و تلاش هاي غير مستقيمي به تأويل كلمات اين عده بپردازيم بدون شك عبارات و سخنان گروهي از آنهارا  نمي توانيم به هيچ وجه تأويل و تصحيح كنيم.

يعني : در حقيقت به تناقضات و سخريه ی عبارات خود گويندگان مبتلا خواهيم شد... و حاصل مقصود را با دو كلمه بيان مي كنيم : ( خدا عين موجودات و موجودات عين خداست ) 

يعني : در حقيقت و در واقع يك موجود بيشتر نداريم[8] .

و نيز مي نويسد: بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حيوان پرست، ماده پرست، همه وهمه در نظر اين مكتب حق و مطابق با واقع اند[9] .

و همچنين مي گويند:

اگر اصل را با وجود وموجود را واحد شخصي عقيده كردي ، أعلم دوراني ، اگرچه الف را از باء تشخيص ندهي ... و بالعكس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر كني ، جاهل ترين مردمي اگرچه أعلم دوران باشي[10] .

و نيز مي نويسد : بعضي ها هم اسرار را گاهي فاش مي كنند .

عقدالخلايق في الاله عقايداً                           و أنا اعتقدت جميع ما اعتقدوا

مردم درباره ي خدا عقايدي راتصديق كرده اند ، من هم هر چه را كه اعتقاد كرده اند اعتقاد مي كنم[11].

البته علامه ي جعفري سخن را جدي تر تعقيب كرده و گفته اند :

سخن عرفا در نهايت با سخن ماديون يكي است[12].

مقصود اين است كه:ايشان هم كه از اساتيد اين فن مي باشند از سخنان عرفا، عينيت را فهميده اند.

خلاصه اين كه: باطل و سخيف بودن اين مذهب كه ذكر شده است از جمله ي واضحات مي باشد.

و اما قاعدة الواحد لا يصدر منه الا الواحد :

اين قاعده در جايي است كه علت طبيعي باشد بخاطر اين كه در حقيقت ، معلول تنزل علت و از دل علت بيرون مي آيد و از او ترشح و تراوش مي نمايد .  مثل حرارت از آتش و لذا بديهي است كه بايد سنخيت بين علت و معلول باشد .

بخلاف فاعل بالاراده و المشيه كه مخلوق او تنزل وجود او نخواهد بود و از دل او خارج نشده و ترشح و صدوري از ذات او محقق نشده بلكه او ««‌ لم يلد و ولم يولد »» است و مخلوقات را ايجاد لا من شيء كرده است .

پس محدوده ي قاعده ی الواحد فقط علل طبيعي و فاعل موجب است چنانكه متكلمين شيعه از جمله ي آنها علامه ي حلي در شرح تجريد و غير ايشان به اين مطلب اشاره كرده اند پس اين قاعده تخصصاً از بحث ما خارج است نه تخصيصاً .

و مخفي نباشد كه درمسئله ي ايجاد لا من شيء سنخيتي نيست بلكه تباين وغيریّت بتمام معنا لازم است .

خلاصه اين كه : اين قاعده مبتني برسنخيت بين خدا و خلق و صدور و ترشح از ذات حق و تعدد قدما و فاعليت موجب و ...، است و همه اين لوازم در مورد حضرت حق غلط است و چون فاعليتش اشياء را با لاراده و المشيه است و بينونت حقيقي با خلقتش در اصل حقيقت ذاتش دارد و مخلوقات را ايجاد لا من شيء كرده و همه مخلوقات مسبوق به عدم حقيقي اند .

اما قاعده بسيط الحقيقه كل الاشياء :

آخوند ملاصدرا در جلد 6/110-112 اسفار مي نويسد : اگر شيء بسيط الحقيقه كل الاشياء الوجوديه باشد صحيح است و در غير اين صورت خلف لازم آيد چون اگر بسيط الحقيقه كل الاشياء نباشد، مركب و متحصل از شيء و لا شيء مي شود زيرا وقتي بسيط الحقيقه كل الاشياء نباشد خود او كه شيء است ، شيء آخري هم بايد موجود باشد پس مركب مي شود از شيء كه خودش است و نفي و عدم شيء آخر، و لو به تركيب عقلي و حال آنكه واجب الوجود بسيط الحقيقه است لذا خلف لازم مي آيد .

خلاصه : اگر بپذيريد واجب الوجود بسيط الحقيقه است ، بايد بپذيريد كل الاشياء باشد، و اگر كل الاشياء نباشد يتركب هذه الحقيقه من شيء و عدم اشياء آخر، پس مركب مي شود به تركيب عقلي در حالي كه در آنجا تركيبي نيست .

و (ليس بشي منها ) يعني : اگر حد و حدود اشياء و تطور و تشأن را در نظر بگيريد با حفظ تعيين و تطور او نيست ، ولي منهاي تطور و تعين او است . پس وقتي مي گوييم : كل الاشياء يعني: كمالات اشياء است وليس بشيء منها ، يعني تطور و تعين كه نقص است و منهاي تطور و تعين خود اوست .

بعد آخوند ملاصدرا گويد : اصل مسئله (طور وراء طور العقل ) و بايد با كشف و مكاشفات مشخص شود .

در اين مقاله مجال توضيح بيشتر و ذكر تمام كلمات صاحب اسفار نيست .

جواب : و به آنچه گذشت جواب اين استدلال هم واضح مي شود كه هيچگونه سنخيت و اشتراكي بين حقيقت خداوند متعال و ما سوايش وجود ندارد و با نبودن سنخيت ووحدت و اشتراك ذاتي نفي اشياء از ذات حق مستلزم هيچ تركيبي در آنجا نخواهد بود و همه اينها براي ذات حق تعالي نقص و عجز است كه از او منفي است و خداوند منزه از آنهاست .

مضافاً به اين كه هيچ دليلي برامتناع مثل اين تركيب نيست بلكه اصلاً تركيب از وجود و عدم تركيب واقعي نيست و بر فرض اين كه بپذيريم حصول تركب بين امر وجودي و امر عدمي را ،   مي گوييم : اين تركيب حاصل است حتي نسبت به ذات احديت چون كه ذات احديت غير مخلوقاتش مي باشد چنانكه ما از ذات پروردگار جسميّت ، انسانيت ، شجريت ، ... را نفي مي كنيم و مي گوييم : فهي ليست بجسم و لا روح ولا ماده ولا ملك فقد تركبت ذاته من امر وجودي و آخر عدمي و هذا التركيب لاضير فيه لانه اعتباري.

علاوه بر اين كه اين اشكال بر شما هم وارد است كه : چگونه شما اعدام و نقايص رااز ذات او سلب مي كنيد . و اشكالات ديگري بر اين قاعده وارد است كه در اينجا مجال طرحش نيست .

اگر كسي بگويد : خداوند بي نهايت است و اگر كل اشياء نباشد محدود مي شود گوييم : اولاَ نامحدود بودن (به معناي بوجوده محيط علي ماسواه ) و محدوديت از ملكات مقدار است و خداوند منزه است از اين كه متصف شود به بي نهايت و نا محدوديت به معناي مذكور (يعني: امتداد وجود در برداشتن همه ي وجودات...) و خداوند نه محدود است و نه نا محدود ( به اين معنا، زيراكه از ملكات مقدار است ).

وثانياً اشكال محدوديت در صورتي محقق مي شود كه بين خالق و خلق اشتراك در حقيقت ذات و سنخيت بين آن دو باشد و اما سنخ مباين و مغاير هرگز وجودش موجب تحدید ذات حق تعالي نمي شود . پس تماميت اين كلام متوقف است بر اينكه اولاً‌ ‌‌‌خداوند را بي نهايت به اين معنا بدانيم و ثانياً اشتراك و سنخيت بين خدا و خلق را بپذيريم ، و هر دو امري است فاسد و باطل .



اما مسئله معاد:

آیا معاد جسمانی است یا نه؟ و آیا بهشت و جهنم الان در خارج موجودند یا قائم به نفس اند؟ در اینجا درصدد اثبات معاد جسمانی هستیم اما بحث دوم عن قریب خواهد آمد.

شیعه علاوه بر اینکه به اصل معاد معتقد است ، معاد جسمانی را نیز از ضروریات دین و مسلّمات شریعت می داند.

به عبارت دیگر: از آیات و اخبار بطور صریح استفاده می شود که در عالم قیامت بدن های عنصری خاکی – که از اجزای بدن های دنیوی انسان است- محشور می شوند نه اینکه در عالم قیامت فقط ارواح باشند و یا آن که ارواح با صوری جسمانی که فقط دارای مقدار هستند (و نفس آنها را انشاء نموده است) و از عناصر مادی این عالم هرگز اثری در قیامت نباشد.و صدها آیات درباره ی معاد جسمانی وارد شده که از جمله ی آنها :

آیاتی که می فرمایند : در روز قیامت اعضاء، جوارح، دست و پا شهادت می دهند و آیاتی که از نعمت های مادی از فاکهه، لحم، طیر، انهار... سخن می گویند.

و آیاتی که بیان گر عذاب دوزخیان می باشند. و داستان اصحاب کهف و عزیر نبّی و داستان حضرت ابراهیم و ... و سوره ی یاسین آیه ی 78-79 ، و سوره ی قیامت آیه ی 7، سوره ی اسراء آیه ی 98-99 و روایات مسلم[13] ما که دلالت صریح بر جسمانیت معاد دارند و این که در قیامت ، روح انسانها با بدن عنصری مادی دنیوی محشور می شود.

و آخوند ملاصدرا جسمانی بودن معاد را منکر است و مکرراً در اسفار تصریح می کند که مقصود از بدنی که در قیامت عود می کند بدن عنصری مادی دنیوی نیست بلکه روح با بدن مثالی یعنی صورت بدون ماده است( که قائم به نفس و انشاء شده از نفس است ).

لذا در اسفار می نویسد : فکل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبح مثالی ینشأ منه یحسب ملکاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیة بلا مد خلیّة الاستعدادات و حرکات الموادّ کما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً... فان قلت: النصوص القرآنیة دالة علی أن البدن الأخروی لکلّ انسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوی له...

قلنا : نعم ولکن من حیث الصورة لا من حیث المادة و تمام کل شئ بصورته لا بمادّته. یعنی: پس هر جوهر مفارق نفسانی شبحی مثالی لازم دارد که از نفس به حسب ملکاتش انشاء شده است بدون مدخلیت استعداد است و حرکات مواد آنچنان که در دنیا می باشد... تا آن که می فرماید : اگر بگویی دلیلهای قطعی قرآنی اثبات می کند که همین بدن دنیوی در قیامت خواهد بود ، گوییم : درست است که بدن دنیایی است و لکن از حیث صورت نه ماده زیرا شیئیت شیئی به صورت اوست نه به ماده.

و می نویسد : وانزل من هذا المرتبة من الاعتقاد فی باب المعاد و حشر الاجساد ،اعتقاد علماء الکلام کالامام الرازی و نظائره بناء علی أن المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات أجزاء مادیة لأعضاء أصلیة باقیة عندهم... و لا یخفی علی ذی بصیرة أن النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب والماء والطین و انّ الموت والبعث ابتداء حرکة الوجود الی الله او القرب منه لا العود الی الخلقة المادیة والبدن الترابی الکثیف الظلمانی.[14]

یعنی: و پست تر و پایین تر از این مرتبه (که قبلاً ذکر شده است) از نظر اعتقادی در باب معاد و محشور شدن جسدها، اعتقاد علماء کلام مانند امام فخر رازی و همفکران اوست که معاد نزد آنان همان جمع متفرقات از اجزاء ماديه است در ارتباط با اجزاء اصليه باقيمانده تا اينكه    مي گويد : و بر هيچ صاحب نظري مخفي نيست كه نشأت دوم جريان ديگري است از وجود مباين اين جريان پديد آمده از خاك و آب و گل و اينكه مرگ و حشر ابتدا حركت وجود بسوی خداوند متعال است يا قرب به او ، نه عود و برگشتن بسوي خلقت مادي و بدن خاكي كثيف ظلماني[15].

و ميرزا احمد آشتياني; در لوامع الحقائق مبحث معاد صفحه 39و 40 ، و حاج سيد احمد خوانساري; در العقائد الحقه صفحه 255 ، و علامه سيد ابوالحسن رفيعي قزويني در مجموعه رسائل و مقالات فلسفي ، صفحه 83 ، شيخ محمد تقي آملي; درر الفوائد 2/460[16]، مخالفت نظر ملاصدرا را با كتاب و سنت تصريح نموده اند چنانكه مطلب واضح و روشن است .

و جاي بسي تعجب است كـه نويسنده محترم در مقاله اش از اين نكته بزرگ غفلت نموده و نوشته است : ( نگاه ويژه ي او به معاد و جلوه هاي قيامت  ، تفسير نويني مبتني بر پايه هاي شهودي و عقلي ارائه كرده ) ، و واقعاً اگر حرف نو و جديد آوردن فضيلت و كمال و مورد تجليل باشد حرفهاي نو وجديد خلاف قراني بسيار يافت مي شود .



آيا بهشت و جهنم الآن در خارج موجودند يا قائم به نفس اند ؟

همچنين ملاصدرا ، وجود واقعي خارجي بهشت و جهنم را انكار كرده و هر دو را از احوال و مراتب نفس مي شمارد ، ( و به عبارت ديگر مي گويد : آن دو قائم به نفس و از منشأت نفس اند و براي آن دو واقعيت خارجي نيست ) . در اسفار 9/342 در فصل 27 در بيان حقيقة الجنة و النار مي نويسد : فتحقق و تبين من جميع ما ذكر ناه و نقلناه أن الجنة الجسمانيه عبارة عن الصور الادراكيه القائمة بالنفس الخياليه مما تشتهيها النفس و تستلذها ، ولا مادة ولا مظهر لها الا النفس و كذا فاعلها و موجدها القريب و هو هي لا غير ، و أن النفس الواحده هي النفوس الانسانية مع ما تتصوره و تدركه من الصور بمنزلة عالم عظيم نفساني أعظم من هذا العالم الجسماني بما فيه ، و ان كل ما يوجد فيها من الأشجار و الأنهار و الأبنيه و الغرفات كلها حية بحياة ذاتيه ، و حياتها كلها حياةواحدة هی حیاة النفس التي تدركها و توجدها ...

ولي مكتب وحي هم اكنون بهشت و دوزخ را مخلوق و موجود مي داند . و اين امر از مسلمات و واضحات مذهب ماست .

و از شيخ بزرگوار صدوق;در كتاب اعتقادات ظاهر مي شود كه اجماع اماميه براين امر است .

مي فرمايد : اعتقادنا في الجنه و النار انهما مخلوقتان الان و أن النبي (ص) قد دخل الجنة و رأي النار حين عرج به[17].

يعني : اعتقاد ما اماميه اين است كه بهشت و جهنم الان مخلوقند و پيغمبر(ص) وقتي به معراج رفت، بهشت و جهنم را ديد و داخل بهشت شد .

علامه مجلسي(ره) در بحارالانوار فرمودند : اما كونهما مخلوقتان الان فقد ذهب اليه جمهور المسلمين الا شرذمه من المعتزله ، فإنهم يقولون : سيخلقان في القيامه ، و الايات و الأخبار المتواتره دافعه لقولهم ،‌ مزيفة لمذهبهم[18] . بلكه اكثر متكلمين عامه هم به اين مطلب معتقدند .

به هر حال دليل بر اين مطلب علاوه بر اجماع مسلم ، ظواهر آيات بسيار و اخبار زيادي مي باشد.

اما آيات قرآن ، تصريح دارد بر اينكه بهشت و جهنم خلق شده و مهيا است ، پس اگر كسي منكر آن شود منكر قرآن شده و منكر قرآن كافر است .

(آيات در مورد بهشت) مانند: (أعدت للمتقين[19]) يعني: (بهشت) براي پرهيز کاران آماده شده است.

و ( أعدت للذين آمنوا بالله و رسله[20])  يعني : براي كساني كه به خدا و رسولانش ايمان آورده اند، آماده شده است . و ( ازلفت الجنه للمتقين[21])

و در مورد جهنم ، مثل : ( أعدت للكافرين[22]) و ( برّزت الجحيم للغاوين[23])

و در سوره ي آل عمران ، خداوند متعال مي فرمايد : ( و التقوا النار التي أعدت للكافرين و اطيعوا الله و الرسول لعلكم ترحمون ، و سارعوا إلي مغفره من ربكم و جنة عرضها السماوات و الأرض ، أعدت للمتقين[24] يعني : بپرهيزيد از آتشي كه (اكنون )‌ آماده شده براي كافران ، و اطاعت كنيد خدا و رسول را شايد مورد ترحم واقع شويد ، و بشتابيد به سوي آمرزش پروردگارتان و بسوي بهشتي كه پهناي آن (به وسعت )  پهناي آسمان ها و زمين است و (اكنون )‌  مهيا است براي پرهيز گاران .



اما اخبار ، پس از جمله ي آنها :

1-  حديثي است  از امام رضا7نقل شده كه فرمودند : « من أنكر خلق الجنة و النار فقد كذب النبي6 و كذبنا و ليس من ولايتنا علي شيء و خلد في نار جهنم[25] » يعني : هر كسي انكار كند مخلوقيت بهشت و جهنم را پس به تحقيق كه رسول خدا6 و ما را تكذيب كرده و بر ولايت ما نيست و مخلد در آتش است .

2- از امام صادق7روايت شده كه فرمودند : « ليس من شيعتنا من أنكر أربعه أشياء : المعراج و المسأله في القبر و خلق الجنه و النار والشفاعه[26]»

يعني : شيعه ي ما نيست كسي كه چهار چيز را منكر شود ، معراج و سئوال قبر و مخلوقيت بهشت و جهنم و شفاعت .

3- از امام7 نقل شده كه فرمودند : « من أقر بتوحيد الله ... و آمن بالمعراج و المسألة في القبر و الحوض و الشفاعه و خلق الجنة و النار و... فهو مؤمن حقاً و هو من شيعتنا أهل البيت[27] »

يعني : هركس اقرار به توحيد خداوند بكند ... و ايمان بياورد به معراج و سؤال در قبر و حوض و شفاعت و خلق شدن بهشت و جهنم و ... پس او به حق مؤمن است و از شيعيان ما اهل بيت: است .

4-  از امير مؤمنين(ع)نقل شده كه فرمودند : « و أما الرد علي من أنكر خلق الجنه و النار ، فقال الله تعالي : « عند سدرة المنتهي عندها جنة المأوي » و قال رسول الله (ص) : دخلت الجنة فرأيت فيها[28] ...

5-  اكثر اخبار معراج مشتمل است بر اينكه رسول خدا(ص) بهشت و جهنم را ديد و داخل بهشت شد .

6- و اخباري كه مشتمل است بر اينكه رسول خدا(ص) از خرماي بهشت خورد و از آن نطفه ي حضرت فاطمه3 منعقد شد .

7- اخبار كثيره اي كه دلالت دارند بر اينكه ائمه ي معصومين: (بلكه ساير انبياء:) از خرما و انار بهشتي تناول كرده اند ، و نطفه ي امام(ع) از آن منعقد شد .

8- اخباري كه مشتمل است بر نزول حوريان بر آنها در عروسي و تولد و عزاء.

9- و زينت دادن بهشت در ماه هاي رجب و شعبان و رمضان .

بلي جزئيات بهشت و جهنم بسب اعمال حسنه و سيئه و حب و بغض در دين ، خلق مي شوند، چنانكه اخبار معراج و غير آن دلالت مي كنند بر اينكه : حضرت جمعي از ملائكه را ديد كه براي مؤمنين قصرها بنا مي كنند .

و اين كه هر كس چنين عملي و يا چنين ذكري بگويد خداوند برايش چنين و چنان مي كند و برايش حوري خلق مي كند .

خلاصه اينكه : بعضي از اعمال سبب مي شود كه خداوند نعمتهايي را در خارج ايجاد نمايد ولكن اين نعمتها مخلوق در خارج است و قائم به نفس مؤمن نيست . و يا اينكه بعضي از نعمت ها تبديل عمل مؤمن به آن است .

بهر حال : اين مطلب منافاتي با آنچه ما ذكر كرديم ندارد .

و مخالف در مسئله قليلي از معتزله اند مثل ابي هاشم و قاضي عبد الجبار و امثال اين دو كه گمان مي كنند كه بهشت و جهنم روز قيامت خلق مي شوند .



مسئله خلود :

اما بحث خلود و جاودانگي اهل نار كه از مسلمات دين و مذهب است و آيات و روايات بسيار به صراحت بيان گر اين است كه : خلود در جهنم براي اهل خلود ، و كفار و مشركين و مستحقين آن بر وجه عذاب مي باشد .

اما متأسفانه صاحب اسفار در اينجا هم عقيده ي ابن عربي را پذيرفته ( چنانكه در بسياري از مقامات چنين است ) و در اسفار جلد 9/346 فصل 28 در باب كيفيت خلود اهل النار في النار ، انكار خلود بر وجه تعذيب نموده و قائل شده به انقطاع العذاب للمخلدين في النار و هم يتلذذون بما هم فيه من نار و زمهرير و ما فيها من لدغ الحيات و العقارب كما يلتذ اهل الجنة بالظلال و النور لان طبايعهم تقتضي ذالك .

ملاصدرا در اسفار جلد 9/352 گويد : مما استدل به صاحب الفتوحات المكيه علي انقطاع العذاب للمخلدين في النار قوله تعالي ... والاولي في الاستدلال علي هذا المطلب ...

استدلال ابن عربي را در اين مسئله تضعيف كرده و خودش دليل ديگري بر اين امر اقامه مي كند و مي گويد : خلود در آتش هست و لكن عاقبة الامر تعذيب آنها مبدل به تنعيم خواهد شد .

و در اين امر هم مخالفت با مسلمات كتاب و سنت و اجماع مسلمين نموده است .

خداوند متعال در سوره ي نساء آيه ي 56 فرمودند : « كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلوداً غيرها ليذوقوا العذاب » و در سوره ي زخرف آيه ي 74-77 فرمودند : « إن المجرمين في عذاب جهنم خالدون ، لا يفتر عنهم و هم فيه مبلسون ، و ما ظلمناهم و لكن و كانوا هم الظالمين ، و نادوا يا مالك ليقض علينا ربك قال إنكم ما كثون » و در سوره ي غافر آيه ي 49 و 50 فرمودند : « و قال الذين في النار لخزنة جهنم ادعوا ربكم يخفف عنا يوماً من العذاب قالوا اولم تك تأتيكم رسلكم بالبينات قالوا بلي قالوا فادعواو ما دعاء الكافرين ألا في ضلال »

و همچنين روايات متواتره ي قطعيه بر اين مطلب دلالت مي كند[29].

و علامه ي حلي(ره) فرمودند: أجمع المسلمون علي أن عذاب الكافر مؤبد لا ينقطع. ( شرح التجريد: 328 ، طبع قم ، مصطفوي ) و علامه ي مجلسي فرمودند: اعلم أن خلود أهل الجنة مما أجمعت عليه المسلمون،&zwn

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: